نقد آراء محمدرضا نیکفر درایدئولوژی ایرانی – بخش دوم
محمود طوقی
افتخارات فرهنگی
۲۹- افتخار ما به گذشته پر ادبارمان به چیست.؟ ادباری که شروعش از پایان حکومت ساسانی آغاز می شود و همین طور می آید تا امروزی که ما هستیم و داریم صفحات پر از رنج این تاریخ را ورق می زنیم.
حکومتی که می توانست همه چیز باشد در اثر حماقت آخوندهای زردشتی و قدرت طلبی جنگاوران و برادرکشی پادشاهان به آن چنان ادباری رسید که فرمانده سپاهش چهار ماه با سپاه عرب مذاکره می کرد تا چیزی بگیرند و از کنار دیوارهای مدائن عبور کنند و آن ها که با نان خشک و شمشیری خود را به مدائن پایتخت بزرگ یکی از امپراطوری های جهان رسانده بودند به کمتر از همه چیز به هیچ چیز دیگر رضایت نمی دادند و بعد شکست پشت شکست و نشستن و ماله کشی تاریخی و دروغ پشت دروغ و شطح و طامات از پی هیچ و جعل و وارونه گویی تاریخ تا برسد به آستانه قرن ۱۹ با انبانی خالی از فلسفه و خرد و کیسه ای پر از شعر و شطح و گرفتاری در یک سرگیجه تاریخی و وارد انقلابی دموکراتیک شدن و در آخر تن دادن به حکومت قزاقی بی سواد تا با مدرنیسمی ابتر و آمرانه وارد دنیای جدید بشویم.
ذات باوری فرهنگی
۳۰- آیا هر فرهنگی یک ذات تاریخی ندارد؟ اگر ندارد پس چگونه پیکره فرهنگی ساسانی جایش را می دهد به ایدئولوژی بعدی و سعی می کنند مترادف های خود را بازسازی کند و همان صلبیت را ادامه بدهد تا قرن های بعد. اگر جز این بود تحولات بعدی از چه رو در تمامی دوران بار سنگین دینی داشت.
گرایش عمده
۳۱- بحث اصلی در درون هر فرهنگ در هر دوره خاص دقیقا عمده ترین گرایش است که برآیند نهایی اندیشیدن را در آن دوره تعیین می کند.
اما در این موضع خطاست که بگوییم در دوره های بعد این گرایش عمده عمل نخواهد کرد باید نشان دهیم چه پارامترهای جدیدی به این فرهنگ اضافه یا کم شده است که می تواند این گرایش را به قهقرا ببرد. باید نشان داد که در طول این سده ها چه چیزی تغییر کرده است و در هر چند دهه و دوره حاصل و کارنامه کار چیست. مثلاً از صفویه تا افشاریه و از افشاریه تا قاجار واز قاجار تا پهلوی اول و دوم و تا امروز دریغ از یک مقاله چند صفحه ای در کالیبری جهانی تا نشان دهیم ما هم حرفی برای گفتن داریم. اگر داریم کجاست و اگر نداریم چرا نداریم.
روح قومی
۳۲- همانطور که نیکفر می گوید ناسیونالیسم یک برساخته دوران جدید است. روح ملی یا روح قومی به یک تعبیر در مورد کشوری که متشکل بود از قوم ها شاید نزدیک به واقعیت تاریخی نباشد. با این همه شاید بتوان با تکیه به اسناد بجامانده از دوران پیش از میلاد از آشو زرتشت تا روزگاران بعد که ما وارد دوران جدید می شویم و ناسیونالیسم معنا می یابد بتوان سیر تفکر در این محدوه ای که ما در دوران جدید وارث آنیم را دنبال کرد و ببینم از چه مولفه هایی این تفکر شکل گرفته است و تا کجا پیش رفته است و آیا به پرسش های بنیادی رسیده است یا نه اگر نرسیده است چرا.
نهاد اندیشه ورز
۳۳- این پرسش غلطی نیست که چرا اروپا موفق شد در درون فرهنگ خود نهادی اندیشه ورز، خودشناس و مدرن را بوجود بیاورد و ما نتوانستیم. این که نتوانستیم در آن حرفی نیست نبودش بهترین دلیل آن ست چرایش مهم است. دعوا در همین پاسخ است. آیا جز این است که فرهنگ ما فرهنگ زادن و پروراندن نبود و تاریخ ما تاریخ جوانمرگ شدن های مداوم و مداوم بوده است. بخاطر آن که کشکمکش درونی نداشته است.
مشکل انسان امروزی
۳۴- نحوه بودن آدمی در جهان کنونی چگونه تعیین می شود. و مشکل ما با امر تفکر در این لحظه کنونی چیست. آیا این مشکل همان مشکلی نیست که در سده های قبل حافظ و ناصر خسرو و ابن سینا با امر تفکر داشته اند. گرفتای امروز و دیروز ما در چیست.؟ جز این است که در دایره بسته ای می گردیم تا چیزی بیابیم تا باورهای بنیادی مان را توجیه کنیم. مگر با فلسفه یونانی همین کار را ابن سینا و دیگران نکردند. به آن میزان از فلسفه یونان گرفتند که به کارشان می آمد تا امر قدسی را لباس فلسفه بپو شانند. و اگر جز این بود چرا ما به تفکری بدیع در امر فلسفه نرسیدیم و بیشتر شارح داشتیم تا فیلسوف.
کار فلسفه
۳۵- اگر بپذیریم آن گونه که هگل می گوید: کار فلسفه یافتن حقیقت و یا کمک کردن به انسان در دریافت حقیقت است. فلسفه باید بتواند به این تعهد عمل کند و اگر موفق به این عمل نشود نیروهای عقل ستیز شکاک بر می آیند. هر حقیقتی را خوار می کنند به هر اندیشه ای لگد می زنند و به جای دست یافتن به هر محتوایی همان اندیشه های عقیم خود را به میان می آورند. هگل اما نمی گوید انسان چگونه به حقیقت هستی دست می یابد و فلسفه چگونه ابزاری در دست او در این کاوش تاریخی می شود.
برای یافتن حقیقت هستی آدمی راهی ندارد جز برخورد رو در رو با هستی ،تغییر هستی برای فهم آن و تغییر خود در پروسه این فهم که خود نیز بخشی از این هستی ست. آدمی ضمن آن که در هستی کاوش می کند تا به حقیقت هستی برسد به حقیقت خود نزدیک می شود.
براستی حقیقت آدمی چیست.؟
خوش اقبالی یا بداقبالی
۳۶- مسئله بر سر این امر نیست که تقدیری شوم سرنوشت ما را رقم زد و خوش اقبالی نصیب اروپائیان شد.
واقع بودن ما در مسیر حرکت قبایل از شمال به جنوب و نبود آب و مالکیت خصوصی ما را در چاه استبداد انداخت از همان آغاز و این استبداد سیاسی تنها نبود. پیکره فرهنگی ما بر باورهای دینی و استبدای شکل گرفت. و آمدن اعراب و بعد مغول ها و بعدتر اقوام تنگ چشم ترک و حاکم شدن اندیشه های قشری کمر تفکر و ساخت اقتصادی را شکست و مرگ و مردگی و رکود در زیربنا به تبع خود در روبنا نیز اندیشه های متحجرانه را حاکم کرد.
تاثیر پذیری فرهنگی
۳۷- در این شکی نیست همانطور که نیکفر می گوید: فرهنگ ها مدام با هم در تماس و حتی کشاکش اند و ایرانی ها از دوران میانی حکومت قاجار با غرب در معنای کلیش در ارتباط بوده اند از استانبول بگیر تا قفقاز و باکو تا انگلیس و فرانسه و کمتر امریکا شاید بعلت بعد مسافت. و بارقه های نخستین انقلاب مشروطه از این هم نشینی شعله گرفت و به درخواست عدالتخانه و مجلس شورا کشیده شد. می توان این تاریخ را عقب تر هم برد و رسید به نبرد چالدران که به گفته جمهور تاریخ نویسان جنگ تمامی جنگ ها بود و ما با غرب تماسی جنگی داشتیم و آن شکست بزرگ تکانه ای در ما بود اما حاصل تمامی این تماس ها چه بود؟ هسته سخت اندیشه های ما چه تکانی خورد.؟ از مدرنیته نهایتش به مدرنیزاسیون قناعت کردیم که عوض کردن کفش و کلاه مان بود و در تفکرات بنیادی مان همان بودیم که بودیم. همان شدیم که باید می شدیم.
بار گذشته گان
۳۸- گذشته برای ما نگذشته است. حضور دارد، حی و حاضر است و به تمامی بر دوش ما سنگینی می کند و مدام در جامه دیگر در زندگی ما حاضر می شود و اثر می گذارد. چه در اندیشه روزمره ما و چه در اندیشه میان مدت و بلندمدت ما.
اگر گذشته گذشته بود که ما جنگی با روس ها نداشتیم آن هم بخاطر چند زن نو مسلمان گرجی. و آن شکست ها و کنده شدن های قفقاز و بعد آن داستان ها در مشروطه و حتی بعد.
گذشته گان مدام با ما آمده اند و آنی ما را رها نکرده اند تا به امروز. برای همین است که ما مدام به تاریخ رجوع می کنیم نه برای آن که گذشتگان را در لباس امروزی زنده کنیم بلکه می خواهیم ببینیم چگونه می توانیم از دست گذشته رها شویم و رو به آینده داشته باشیم.
دستاورد های یک فرهنگ
۳۹- دستاورد های یک فرهنگ در لحظه اکنونیش اندیشه ورزی و میزان این اندیشه ورزی و حاصل این اندیشه ورزی ست. مرده ریگ پدران ما در تخت جمشید و کتاب حافظ خلاصه نمی شود باید دید در لحظه اکنونی ما چه چیزی در چنته داریم تا با خود و دیگران قسمت کنیم. و اگر دست به مقایسه ای می زنیم بخاطر این است که فاصله ما با دیگران مدام زیاد و زیادتر می شود.
موقعیت های نابرابر
۴۰- نیکفر از موقعیت های نابرابر می گوید. این موقعیت های نابرابر ریشه در کجا دارد، در اقتصاد یا سیاست و یا اندیشه. و ربطی به ژن ایرانی یا آسیایی آن ندارد. اما این نابرابری یک واقعیتی عینی ست. و بر می گردد به ساخت و ذهن مردمانی که در این منطقه زندگی می کنند. ساختی پیشاسرمایه داری و عقب افتاده و ذهنی درگیرودار هزار تابو و خرافه. اما برای خروج از این نابرابری باید نخست در ذهن به یک رنسانس برسیم، یک نوزایی فکری و ببینیم که چگونه غلبه کنیم بر این ساخت عقب افتاده.
نیندیشیدن همانطور که نیکفر بدرستی می گوید سرنوشت مقدری نیست. بحث امتناع فکری برای کسی ست که نخواهد و نداند در چه چاهی گرفتاراست. شکی نیست که راه برون رفت برای تمامی ملت ها دیر یا زود گشوده خواهد شد بشرط ها و شروط ها.
مشکل اصلی
۴۱- مشکل اصلی همین جاست که فرهنگی گرفتار تابوهایی فکری و اسیر در چنبره روزمرگی ست معلوم است که توان اندیشیدن را از دست می دهد و مدام دور خودش می چرخد و راه بجایی نمی برد پرسش های بنیادی ست که ما را وارد ساحت علم و فلسفه می کند اما با نوک زدن به مسائل و خنج کشیدن بر چهره سخت واقعیت راه بجایی نمی بریم.
عقب ماندگی و امتناع اندیشه
۴۲- نیکفر درست می گوید؛ عقب بودن به معنای تعطیل بودن مغز نیست. این دو در یک ساحت بررسی و سنجش نمی شوند. دربرسی ریشه ها و دلیل عقب افتادگی ست که ما به امتناع اندیشه می رسیم و می بینیم که قرن هاست که اندیشیدن را به معنای فلسفیش نه بمعنای روزمره اش رها کرده ایم و چسبیده ایم به شط حیات و طامات تا نه در آفاق که در انفس راه بجایی ببریم.
اندیشیدن چیست
۴۳- اندیشیدن، اندیشیدن بر مسئله است کسی که مسئله ای ندارد پرسشی و به تبع آن اندیشه ای ندارد. اگر ما به این صرافت برسیم که برای تمامی پرسش های جهان پاسخ روشن و آماده ای داریم پس چرا باید به خود زحمت دهیم و بیندیشیم و طرح پرسش کنیم. اینجاست که جامعه ای ناپرسا راه به اندیشیدن نمی برد.
ناپرسایی
۴۴- نا پرسایی بمعنای متداولش نیست. معلوم است که ما در مورد زندگی روزمره خود صدها پرسش داریم و با پاسخ به این پرسش ها روز را به شب می رسانیم.
پرسش های بنیادی از بستر تبیین چیستی انسان و هستی می گذرد و رسیدن به این امر که روابط انسان ها بر سلطه استوار است و پایه هایش در کجاست و رابطه انسان با دستگاه دولت و دین و اخلاق چگونه باید باشد که زندگی بر مدار دیگری بچرخد.
روزمرگی
۴۵- روزمرگی به چه معناست.؟ روزمرگی با زیستن یکی نیست. روشن است که ما همه انسانیم و نیاز داریم که خورد و خوراک و خواب خود را مدیریت کنیم. و از تمامی بخش های آن لذت ببریم. زندگی در لابلای کتاب ها و اندیشه های سخت و سترگ نمی گذرد زندگی یعنی تمامی این خرده ریزها. این ها را روزمرگی نمی گویند. روزمرگی یعنی غرق شدن در زندگی بی انگیزه و بی تفکر و شادی و تهی از رویاها و اندیشه های انسانی برای خود و دیگری و غرق شدن در مشکلات بی پایه ای که ریشه در زیاده خواهی های بورژوایی و خرده بورژوایی دارد.
تعریف اندیشیدن
۴۶- نیکفر اندیشیدن را توانایی انجام کنـش ها ذهنـی صـوری می داند و بعد رجوع می کند به چهار مرحله ای که ژان پیاژه برای رشد فکری کودک قائل است:
۱- مرحله حسی جنبشی از تولد تا ۱۸ ماهگی. در این مرحله جهان چیزی ست که مستقیماً حس می شود. کودک با دست و زبانش آنرا کشف می کند.
۲- مرحله پیش کارکرد ذهنی از ۱۸ ماهگی تا نهایت ده سالگی ست. در این مرحله کودک حرف می زند و فکر می کند اما نمی تواند مفهومی را تعریف کند در دسته بندی پدیده ها مشکل دارد. داوری هایش شهودی ست تا از سر تأمل.
۳- کارکردهای مشخص ذهنی. در این مرحله امر مشخص را می فهمد اما در درک نسبت های انتزاعی مشکل دارد در قضاوت های بهتر برخورد می کند و فرق می گذارد بین عمل عمدی و غیرعمدی.
۴- مرحله نهایی؛ کارکردهای ذهنی صوری ست. فکر در این مرحله منطقی ست می تواند با گزاره های انتزاعی و فرضیه ها کار کند قادر به ترکیب اندیشه های مختلف است می توان نظریه پردازی کند.
مرحله کنش های ذهنی صوری مرحله پایانی رشد ذهنی آدم هاست. نیکفر می گوید با تز دوستدار آدم های درون فرهنگ ایرانی به آن حد از رشد نرسیده اند که بتوانند ذهنیتی صوری داشته باشند پس عقب افتاده اند.
در نزد دوستدار اندیشیدن کنش های ذهنی صوری نیست. دوستدار بر این باور نیست که ذهن ایرانی قادر نیست کنش های ذهنی صوری داشته باشد. نمی تواند با گزاره های انتزاعی فرضیه بسازد قادر به ترکیب اندیشه های مختلف نیست. دوستدار می گوید در فرهنگی که برای هر پرسشی پاسخی پیشاپیش دارد و بی پرسش است به تبع آن اندیشیدنی هم ضرورت ندارد. و این پرسش ها ایضاً پرسش هایی نیست که برای حل مسائل معیشتی و روزمره ما طرح می شود و باید به آن پاسخ بگوئی. پرسش هایی بنیادی ست که ما را وارد ساحت علم و فلسفه می کند. پرسش هایی که خیام از خود و دیگران می پرسید.
تعطیلی تولید فکر
در جامعه گرفتار در تابوهای فرهنگی و سرکوب تام و تمام استبداد با مردمی درگیر روزمرگی خود و گرفتار عادت های کهن که گوش و هوش شان به مراکز قدرت و مراکز دینی ست تولید فکر چه جایی دارد.
این جا و آنجا درخشش های تیره ای هست که حکم بارقه هایی را دارد که لحظاتی سپهر تاریک زندگی مردم را روشن می کند اما از آن جایی که مردم درگیر روزمرگی خود هستند این بارقه ها به مشعل های فروزانی تبدیل نمی شوند. پس با استثنا روبروئیم گیرم که بیشتر از چهار نفری باشد که دوستدار می شمارد: رازی و ابن مقفع و فردوسی و خیام. کمی بیشتر یا کمتر فرقی در ماهیت داستان نمی کند.
رشد فکری و موانع آن
۴۷- بحث دوستدار روی این مسئله نیست که ذهن آدم ایرانی در مرحله سوم بررسی پیاژه متوقف شده است و قادر نیست با حرکت در گزاره های انتزاعی به فرضیه سازی برسد. دوستدار می گوید موانعی هست که اجازه نمی دهد این ذهن که مشکل شخصیتی ندارد در خود نیازی به رفتن به عمق مسائل را نمی بیند. این بی میلی و این نخواستن با نتوانستن یکی نیست. وقتی سیستمی از اندیشه هست که برای هر پرسشی پاسخی آماده دارد دیگر چه نیازی به کارکردهای ذهنی صوری در عمق روابط و گزاره هاست.
دین و فرهنگ
۴۸- این که نیکفر می گوید: جهان و هر چه در اوست ساخته دست انسان است و فرهنگ چیزی نیست جز فرآورده بشری و ایضاً دین هم بخشی از فرهنگ است. این فرهنگ است که به دین تعین می بخشد و آنرا سامان می دهد و تمامی شاخ و برگ های دین را بارور می کند حرف درستی ست اما این بدان مفهوم نیست که دین نمی تواند در پس سده های بسیار بر فرهنگ سایه خود را بیفکند و رفته رفته فرهنگ را به شکل خود در بیاورد و یا لااقل بستر فرهنگی را خود بسازد و بر این بستر اندیشه را به شکل خود در آورد .
زندگی عملی و نظری
۴۹- این که آدم ها تحت چه شرایطی زندگی می کنند و چرا و چگونه این شرایط را برای خود و دیگران قابل تحمل و زیست می کنند بر می گردد به نوع نگرشی که این آدم ها بزندگی خود و دیگران دارند. اینجاست که آدم ها شرایطی سخت و مشقت آور را تحمل می کنند و این تحمل برای آن ها ناگوار نیست. چگونه؟ اینجاست که باورها و اعتقادات بکمک آدم ها می آیند در تحمل شرایط . فرهنگ این گونه رنگ منش و باورهای اعتقادی و دینی را بخود می گیرد.
اقتصاد و قدرت سیاسی
۵۰- شکی در این امر نیست که ایدئولوژی حاکم ایدئولوژی طبقه حاکم است که می آید تا سیاست و اقتصاد حاکم را توجیه کند. ودر این توجیه کردن نهاد دین در خدمت این توجیه گری ست. طبقات حاکم برای اعمال حکومت خود در تمامی دوران ها نیازمند اعمال هژمونی خودند و این هژمونی تنها سخت افزاری نبوده و نیست. بخش نرم افزاری این هژمونی بعهده روشنفکران ارگانیک است که کارمندان موسسات دینی در این بخش جا می گیرند. دین با تبیین خود از جهان، با جدا کردن جهان کنونی از جهان آخرت، با تسلی دادن به گرسنگان برای زندگی در تنعم ابدی در جهانی دیگر همیشه نقش مهمی در نوع اندیشیدن آدم ها در نقد اقتصاد و سیاست داشته است. و در عصرهای مختلف نقش های مختلفی داشته است به میزان سهمی که در قدرت داشته است یا دوری و نزدیکی که با قدرت حاکم داشته است. این ها چیزی نیستند که از نگاه یک منتقد رادیکال دور بماند.
علت عقب افتادگی جبران ناپذیر ما
۵۱- نکته ای را که نباید از نظر دور داشت قلب داستان است؛علت عقب افتادگی جبران ناپذیر ما.
باید تمامی بحث ها دور این مسئله بچرخد یا در برآیند نهایی منجر به این امر شود که علت این عقب ماندگی چیست. نظر آرامش دوستدار که روشن است «امتناع تفکر در فرهنگی که بستر اصلی ش دینی ست».
باید دید که نیکفر در فرجام نهایی نقدش به دوستدار در مقابل تز اصلی دوستدار که او در صدد رد تام و تمام این تز است خود چه دستگاه سامان مندی را می گذارد که با کنار گذاشتن تز دوستدار ما می پذیریم این دستگاه همه جانبه تر و قانع کننده تر است.
امتناع نه تاخیر
۵۲- مشکل اصلی این نیست که نیکفر می گوید: ما در پذیرش مدرنیته تاخیر داشته ایم. پس عصبانی هستیم این تمامی داستان نیست. هر چند اگر عصبانی هم باشیم که چرا ما اینجائیم و غرب آن جاست این عصبانیت بر خلاف نظر نیکفر دلیل بی منطقی ما نیست. هر تاخیر تاریخی علتی دارد. رسیدن به این علت و فهم این علت گرانیگاه بحث ماست.
دوستدار می گوید ما دیر به دورازه های مدرنیته رسیده ایم و این دیر رسیدن و این کژ و کوژ رسیدن و این فهم نکردن مدرنیته و این موجود بی یال و دمی که بنام مدرنیته در اطراف ما پرسه می زند علت دارد و علتش بر می گردد به نوع اندیشیدن ما.
وبر و مسیحیت
۵۳- نیکفر می گوید: بین اسلام و مسیحیت در چارچوب جهان بینی و کردارشان تفاوت واضح و فاحشی وجود ندارد. این گونه نبوده است که آن گونه وبر می گوید سرمایه داری و دوران جدید از دل پروتستانیسم بیرون آمده است دلیل ها وعلت های دیگر هم بوده است.
بدون شک چنین بوده است. این که چرا و چگونه کالونیسم و به تبع آن پروتستانیسم شکل گرفت باید به پروسه برآمدن سرمایه داری نوپا در دل مناسبات فئودالیسم نگاه کرد که تحولات در ساخت به ناچار نمایندگان خودش را در روبنا خلق می کند و کسانی پیدا می شوند تا آن روبنای فئودالی را با زیربنایی که در حال برآمدن بود هماهنگ کنند.
انقلاب صنعتی و بودن اشرافیت ریشه دار غربی و بودن شهرهای سوداگری در برابر قلاع فئودالی و بودن مالکیت و احترام تاریخی به آن و واژگونه تمامی این بودن ها و داشتن ها، نبودن ها و نداشتن در شرق باعث شد که غرب بتواند وارد دنیای جدید بشود و شرق نشود.
۵۴- نیکفر می گوید: این گونه نیست که باور دینی جهان را پیشاپیش می شناسد و همه را زیر سلطه خود می گیرد. امکان بررسی طبیعت تا حدودی در دو دین مهم سامی بوده است. و نقش دین مطلق نبوده است. حرف درستی ست.
اما حاصل کار چه بوده است؟ کجا و چگونه بررسی طبیعت مستقل از حوزه دین صورت گرفته است و ماحصل این کار چه بوده است. نقش ادیان سامی در شرق در بخش زمین شناسی و کان شناسی و ستاره شناسی چه میزان بوده است. اگر هست کجاست و اگر نیست چرا نیست.
فیلسوف یا متفلسف
۵۵- اسلام در آغاز فاقد فلسفه بود. اماعلم کلام و تفسیر بود که تفسیر گفته های خدا و کلام پیامبر بود. در قرن هفتم علم کلام (تئولوژی) شکل گرفت در مواجه با انتقاداتی که از هر سوی می آمد. پیدایش معتزله پاسخی به ضرورت مستدل کردن آموزه های دینی بود. اما نیاز در دوران بعد؛ قرن نهم؛ به تفکری استدلالی بود فلسفه یونانی به کمک مسلمین آمد. ایرانی ها تلفیقی از تفکرات نوافلاطونی و با عناصری از اندیشه ارسطویی را گرفتند تا آموزه های دینی خود را مستدل کنند. این حد نیز از سوی متالهین مورد قبول نبود و از دو جبهه مخالفت هایی شروع شد جبهه علم کلام (تئولوژی) و جبهه عرفان نظری (تئوسوفی).
امام فخر رازی در قرن ۱۲ مخالفت خودش را با پوشاندن لباس فلسفه به آموزه های دینی در تهافت الفلاسفه آشکار و علنی کرد.
این که ابن سینا و فارابی و ابن رشد تلاش هایی کردند و سعی کردند با تمامی تمهیدات اندیشه فلسفی را به خانه ما بیاورند شکی نیست اما باید دید که تا کجا توانستند به این کار موفق شوند یا در نهایت توانستند بر تن معارف دینی لباسی فلسفی بپوشانند. این کار هرچه باشد ورود به ساحت فلسفه به شکل تام و تمام نیست. متفلسف بودن با اندیشه فلسفی داشتن و فلسفی اندیشیدن یکی نیست. اینان هم اکنون بعنوان فیلسوفی با یک دستگاه فلسفی به حساب نمی آیند تنها در ذیل اندیشه دینی بررسی می شوند.
بارقه ها
۵۶- شکی نیست که در گوشه و کنار هر فرهنگی شکاف ها و نیروها و قطب های متعارضی هست که می توانند پرسش هایی را بمیان بیاورند و بر حسب فربهی شان پاسخ هایی بدهند و فضا را تلطیف کنند. کاری که در تمامی طول سده ها عرفان بعهده گرفت. تا اندیشه خشن وارد شده را لباسی از حریر به تن کند تا مومنین را نیازارد. اما باید دید حاصل این تلطیف چه بوده است. گیرم به زعم نیکفر حاصل عملیش مهم است نه حقیقت تاریخیش؛ از چاهی به چاله ای.
دین و انشقاقاتش
۵۷- این که نیکفر می گوید: هر دینی در ادامه خود به انشقاقاتی تقسیم می شود بحثی نیست. این انشعابات بر می گردد به جریانات ولایه های مختلف طبقاتی که با انگیزه های خود یک دین را بر می گزینند و بر گزاره های بنیادی محمول های خود را سوار می کنند و کار به انشعاب کشیده می شود. پس هیچ دینی تا به آخر نمی تواند بدون انشعاب راه خود را طی کند مگر حالت سکت داشته باشد. که نمی تواند فراگیر باشد. بحث در این مورد نیست بحث بر سر هسته سخت تمامی این انشعابات است که آیا با همه اختلافاتشان اجازه می دهند هسته اصلی باورهای شان مورد پرسش های بنیادی قرار بگیرد یا نه. این نحله ها علیرغم اختلافات جزئی یا کلی خود در مورد این باور یا آن باور در یک مورد با هم هم آوازند هیچ انتقادی را خارج از تعلقات درونی خود نمی پذیرند.
تاریخ دین
۵۸- نیکفر می گوید: تاریخ دین تاریخ چند گانگی و ستیز است نحله ها در برابر هم قرار می گیرند و بر علیه هم شمشیر می کشند این ستیز برکت دارد و به نفع اندیشه تمام می شود.
این گزاره کلی که می تواند بخودی خود درست باشد می تواند هم غلط باشد. وقتی که نمونه طلب می کنیم و می گوییم نمونه نشان دهید که کجا این ستیزها فضایی برای نفس کشیدن اندیشه گشود و این بارقه های درخشان و ماندنی حاصل آن شکاف است. پاسخی شنیده نمی شود.
منش،عمل، فکر
۵۹- نیکفر می گوید: دین بعنوان یک الاهیات منسجم نیست که برای هر پرسشی پاسخی در خور داشته باشد. تصور دوستدار تنها برای دوره های تاریک می تواند ملاک بررسی باشد.
مسئله اسلام تبیین جهان نبوده است. دین بطور کل یک نظام نظری نبوده و نیست که به تمامی پرسش ها پاسخ بدهد. دین پاسخ نمی دهد حکم می دهد. و منش آدم ها را شکل می دهد و تاثیر گذاریش از طریق منش است. منش خوب باعث عمل خوب می شود و عمل خوب فکر خوب درست می کند مشکل ما امتناع تفکر نبوده است مشکل ما امکان اندک عمل خوب بوده است. اگر منش ما خوب بوده است چرا عمل خوب و به تبع آن فکر خوب نداشته ایم. مگر جز این است که منش دست پخت دین است. دینی که امر و نهی می کند و منش را شکل می دهد. پس باز اشکال برمی گردد به دین، دینی که پاسخ نمی دهد بلکه امر و نهی می کند.
غزالی و فلسفه
۶۰- بر خلاف نظر نیکفر؛ دین مستقیما به جنگ علم و فلسفه نمی رود و نرفته است بلکه علمای دین بعنوان مدعیان دین به جنگ علم و فلسفه می روند اگر امام محمد غزالی با فلسفه به جنگ بر می خیزد این خیانت فلسفه به فلسفه نیست. سلاحی ست که دین از فلسفه وام می گیرد تا فلسفه را شکست بدهد. ما در تمامی این دوران فلسفه بمعنای اخص نداشته ایم. ولی دشمنی با فلسفه داشته ایم. کسانی هم آمده اند و سعی کرده اند فلسفه را با علم کلام آشتی بدهند و فلسفه را دینی کنند و یا دین را لباس فلسفه بپوشانند مثل ابن سینا.
عرصه فراخ
۶۱- نیکفر می گوید: رابطه حقوقی خدا و بنده در ادیان سامی عرصه فراخی ست که فرهنگ می تواند در آن مانور کند. ضمن آن که جهان موضوع شناخت در ادیان نیست اما جای آن هست که سکولاریسم اجتماعی را با سکولاریسم جهان شناختی همراه کرد.
بدیگر سخن این گزاره صادر می شود که ساحت دین منعی برای شناخت طبیعت و جهان ندارد. پس اگر این گونه است در زمینه شناخت جهان پیروان این ادیان چه نقش و سهمی تا کنون داشته اند.
مسئله ای بنام برآمدن بورژوازی
۶۲- مسیحیت مجال آن را یافت تا در برآمدن عصر جدید نقش ایفا کند. علت این مجال را این گونه باید دید:
در مسیحیت جهان منتظم و قانونمند بود با متعالی کردن خداوند یعنی دور کردن هر چه بیشتر خداوند از جهان نظم قانونمند جهان قائم به ذات می شد.
شهری شدن و بورژوایی شدن جامعه اروپایی فاصله خدای عوام و خواص را کمتر کرد و با قانونمند کردن مسائل خدای مزاحم دوران قبل را به خدایی متعالی و غیر مزاحم تبدیل کرد. خدای متعالی شده خدای عشق و دوستی شد و به مسیحیت امکان انطباق با فرهنگ مدرن را
داد. پس مسئله اصلی برآمدن بورژوازی ست که کمک می کند مسیحیت بعنوان یک دین دوران فئودالی خود را به دینی منطبق با دوران جدید تبدیل کند.
در این هم شکی نیست که اگر ساخت متحول می شد فلسفه مشایی این توان را داشت که فرا بروید و خود را ایدئولوژی طبقه نوپای سرمایه داری کند. اما پرسش اصلی این است که چرا بورژوازی بعنوان یک طبقه در اروپا خود را از مناسبات فئودالی بر کشید و در شرق این اتفاق نیفتاد و مناسبات پوسیده فئودالی و به تبع آن دین با روایت فئودالیش ادامه یافت.